من الاخطاء العقائدية عند مدرسة الحكمة المتعالية ... ( 6 )
نبيل محمد حسن الكرخي

المقالات لا تُعبر عن وجهة نظر الموقع، وإنما تعبر عن رأي الكاتب.

 بسم الله الرحمن الرحيم

 

نبيل الكرخي

 

الصادر الاول ، الصادر الوحيد ، الحقيقة المحمدية:

فكرة الصادر الاول هي فكرة فلسفية قديمة افتراها الفلاسفة رجماً بالغيب – وتبعهم في ذلك مدرسة الحكمة المتعالية الشيعية التي اسسها "صدر المتألهين" (ملا صدرا) – ومفادها ان الله سبحانه لم يصدر عنه الا كائن واحد اطلقوا عليه اسم الصادر الاول أو العقل الاول أو الحقيقة المحمدية ، وانه تعالى شأنه لا يتمكن ان يصدر عنه كائن آخر ، ومن الصادر الاول تم خلق بقية الكائنات !! فنسبوا العجز الى الله تعالى ويتفلسفون في اثبات العجز له وحاشاه.

وممن تحدث عن الصادر الاول من المدرسة الافلاطونية الحديثة والتي ابرز رموزها الفيلسوف اليهودي فيلون الإسكندري (30ق.م- 50م) والفيلسوف المسيحي المصري افلوطين (205م-270م).

كان فيلون الاسكندري يرى أنَّ وعناية الله بالعلم ليست مباشرة ، ولكنها تتخذ وسطاء ،"فالله لا يستطيع أن يتصرف في العالم مباشرة ، وذلك لأن هذا سيتضمن الحط من شأنه بالهيولى ، وتحديد لا تناهيه، ولهذا توجد كائنات روحية وبسيطة تخلق العالم وتديره باعتبارها وراء الله".  وكذلك لا تبلغ النفس إلى الله إلا بوسطاء .والوسيط الأول هو "اللوغوس " أو الكلمة ابن الله نموذج العالم ، ويليه الحكمة فرجل الله أو آدم الأول ، فالملائكة ، فنفس الله ، وأخيرا القوات وهي كثيرة من ملائكة وجن نارية أو هوائية تنفذ الأوامر الإلهية. وكل هذه الوسائط واردة في اللوجوس الذي هو التفكير العقلاني الذي يحكم العالم، وعلاقة الله باللوجوس ، وعلاقة اللوجوس بالعالم هي علاقة فيض ، ولكن فكرة الفيض عنده ، بل وفكرة اللوجوس غير واضحة ،فهناك  في تفسيره "أقوال متعددة متباينة فاللوغوس تارة الوسيط الذي به خلق الله العالم ، كمايصنع الفنان بآلة ، والذي به نعرف الله ، والذي يشفع لنا عند الله ، وهو طورا ملاك الله الذي ظهر للآباء وأعلن إليهم أوامر الله ، على ما تذكر التوراة ، وهو مرة قانون العالم". "وتعتبر فكرة الفيض أو الكلمة logos هي أهم الجوانب التي أضافها فيلون ، تلك الفكرة التي قبلها كثير من فلاسفة المسلمين قبولا مصحوبا بالإعجاب"[1].

وكان أفلوطين يؤمن بأن الله واحد بسيط من كل وجه ، وأن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد ، وكان أفلوطين مشغولا بمشكلة فلسفية وهي كيف صدرت الكثرة عن الواحد البسيط؟ أو كيف وجدت هذه الموجودات المتكثرة عن الواحد ". فمذهب أفلوطين هو عبارة عن تسلسل مراتب الوجود ابتداء من المركز الأول ، وامتدادا حتى أكثر درجات الوجود تفرقا وتبددا .فهو يشرح سير موكب الوجود من الواحد تدريجيا حتى ينتهي إلى المادة التي تعد عنده أحط الموجودات مرتبة[2].

ولمعالجة اشكالية كيف ان الكثرة صدرت عن الواحد ، يقول "ابن رشد (ت 595هـ) الى أن الواحد الاول صدر عنه مباشرة وبلا واسطة جميع الموجودات المتغايرة ، ويعلل ابن رشد ذلك بأن الفاعل المطلق لا يصدر عنه الا فعل مطلق ، والفعل المطلق لا يختص بمفعول دون مفعول[3].

ورغم ان ابن عربي كان يرفض فرضية (الواحد لا يصدر منه الا واحد) وهو قول فلسفي لا عرفاني ، الا انه كان يرى ان "المفعول الابداعي الذي هو الحقيقة المحمدية عندنا والعقل الاول عند غيرنا وهو القلم الاعلى الذي أبدعه الله تعالى من غير شيء ، هو اعجز وامنع عن ادراك فاعله من كل مفعول تقدم ذكره"[4].

يقول الاستاذ يحيى محمد[5]: " وحول الاستدلال على قاعدة الصدور، يقال انه لو جاز صدور اكثر من واحد عن الواحد البسيط الحقيقي فانه يبعث على التناقض، اذ تعتبر الذات في المبدأ الحق علة واحدة لبساطتها، وهي لكونها علة واحدة فان لها جهة واحدة للعلية، وبالتالي فانه لا يمكن ان يصدر عنها معلولان، والا لتعددت الجهة واصبحت اثنتين وقد فرضناهما واحدة، فاذا كانت احدى الجهتين تمثل ذات المبدأ الحق فان الجهة الاخرى ستكون غيرها، فيحصل التناقض. لكن مع هذا فان الذين يجيزون صدور الكثير عن الواحد لا يعدون المبدأ الحق يحمل تلك البساطة المطلقة التي تخلو من جميع الاعتبارات والتعددات، الى الدرجة التي لا تكون فيها غير الجهة الواحدة التي تبرر صدور الواحد فقط. وبالتالي فان مشكلة الاستدلال على قاعدة الصدور تعتمد على كيفية فهمنا لخصوصية المبدأ الحق وماهية الوحدة فيه. يضاف الى ان هناك نقداً اخر وهو ان من الممكن الجواب على مقولة كون صدور الكثرة عن الواحد يقتضي كثرة الجهات فيه، بان يقال انه لو كان الصدور حقيقياً، وذلك باخراج الشيء من الامكان والعدم الى الفعل والوجود عبر الارادة، فان كثرة الجهات مما يقتضيه، لكنه لا يخلّ بوحدة الذات، فحال ذلك كحال الكثرة الصورية في الذات الواحدة. أما لو كان الصدور مجازياً، كالذي عليه الرؤية الفلسفية، وهو ان يكون الصادر لازماً قديماً بقدم مبدئه، فان كثرته جائزة مع وحدة الذات، اذ يصبح المبدأ الاول مع لوازمه المتعددة على غرار العلاقة الخاصة بالذات الاحدية مع الصفات الذاتية الموجودة بوجودها. وهو امر شبيه بالانسان النفساني على ما صرح به صدر المتألهين؛ فرغم ما له من ابصار وشم وذوق ولمس وسمع فان ذلك لا يقتضي التخالف في الجهات والاوضاع، فكيف الحال مع ذات الحق. لكن مع هذا فقد اضطر الفلاسفة الى اعتبار الصفات الذاتية بعضها عين البعض الاخر كي لا تتكثر اللوازم الموجودة بالوجود الواحد البسيط.. ومن ثم لجأوا الى تطبيق القاعدة على الصفات الاضافية الفعلية المعبر عنها بالصور المفارقة او العقول التي ليست هي من العالم ولا خارجة عن ذاته المقدسة، لانها تمثل صور اسمائه وكلماته التامات وصور علمه التفصيلي بما عداه ؛ القديمة بقدمه والثابتة من دون جعل وايجاد، باعتبارها من لوازمه الموجودة بوجوده البسيط ، وهي المعبر عنها بالخزائن في قوله تعالى: {وإن من شيء الا عندنا خزائنه} الحجر/12.27"[6].

وتحدث يحيى محمد من وجهة نظر عرفانية فقال: "قد ظهر لابن عربي تصورات مختلفة وعديدة ازاء موقفه من نظرية الصدور. فهو احياناً يستدل على خطأ التعميم القائل (الواحد لا يصدر عنه الا واحد) بدليل هندسي مفاده ان النقطة رغم انها تعد واحدة الا ان من الممكن ان ينشأ منها خطوط متعددة، فاذا كانت النقطة مفترضة في مركز الدائرة فان من الجائز ان يرسم عليها خطوط تنتهي الى نقط متعددة في المحيط، بحيث ان جميعها يقابل تلك النقطة وجهاً لوجه. والواقع انه يمكن انشاء ما لا نهاية له من الخطوط المنبعثة من نقطة المركز والتي تفضي الى رسم ما لا نهاية له من النقط على المحيط. لكن انما يصح ذلك باعتبار ان نقطة المركز لم تعد نقطة بسيطة، بل هي مركبة الى ما لا نهاية له من النقط الجزئية، وهو امر لا يتنافى مع قاعدة الصدور، مثلما اشار الى ذلك صدر المتألهين وهو في معرض ردّه على ذلك الاستدلال الذي نسبه الى بعض الأذكياء. وحيث رفض ابن عربي مفاد نظرية (الواحد لا يصدر عنه الا واحد) حاول ان يفسر علة الكثرة من خلال فكرة التثليث[7] التي اناط بها الايجاد والتنزيل. فالثلاثة عنده هي ابسط الكثرة ، او انها اول الافراد وعنها وجد العالم. فهي في الحضرة الالهية عبارة عن علم وعالم ومعلوم، وان هذه العلاقة الثلاثية اقتضت العلاقة بين الحق والاعيان الثابتة. فالواحد بمفرده لا ينتج، وكذا الاثنان لا ينتجان ما لم يقم بينهما حركة الجماع وهي الفردية، وبالتالي فبالاحدية ظهرت الاشياء عن الله الواحد من جميع الوجوه، فالموجود الذي صدر انما صدر بثلاثة اعتبارات، هي اصل النتائج كلها، وهي وجود الذات وكونها قادرة وكونها متوجهة. فبهذه الاعتبارات والوجوه ظهرت الاعيان"[8].

وقال ايضاً: "لا يختلف العرفاء كثيراً عن زملائهم الفلاسفة حول طبيعة التنزيل والصدور لدى المفارقات العلوية. فعندهم ان ما صدر عن المبدأ الحق انما هو جملة العالم بأسره دفعة واحدة، وهو المطلق عليه الوجود المنبسط العام، والذي يفيض على كل موجود من الموجودات الخاصة. لكن مع ذلك فان اول تعين لهذا الصدور ضمن الوجود المنبسط العام هو العقل الاول1. وعليه ذهب صدر المتألهين الى التوفيق بين المذهبين الفلسفي والعرفاني، وذلك لان العرفاء وإن قالوا بالصدور الجملي والكلي للعالم دفعة واحدة عبر ذلك الوجود المنبسط، فانهم لا ينكرون التسلسل والترتيب في التعينات الخاصة، وبالتالي فقد اعتبر ان ما ذكره العرفاء حول الوجود المنبسط هو ذاته عبارة عن العقل الاول من حيث التفصيل، أما من حيث تعينه الخاص فهو ايضاً عبارة عن جميع ما في العالم من موجودات؛ ولكن على نحو الكمال والاجمال. وهنا ان مقالة العرفاء لا تبتعد عن مقالة ابن رشد المشائية، وهي ذاتها التي نحا اليها صدر المتألهين كما هو واضح"[9].

ثم اضاف: "مع هذا فهناك موقف اخر لابن عربي ازاء قاعدة الصدور الانفة الذكر، حيث عدّها صحيحة تماماً من الناحية العقلية، بل وتنطبق على جميع الموجودات باستثناء احدية الحق، حيث الكثرة تصدر عنها، وذلك لان احديته خارجة عن حكم العقل وطوره ‹‹فأحدية حكم العقل هي التي لا يصدر عنها الا واحد، واحدية الحق لا تدخل تحت الحكم››. كذلك فلو صدر عن الحق جميع العالم فانه لا يصدر عنه الا واحد، حيث انه مع كل واحد من حيث احديته، لكن الامر يختلف عما يقوله الفلاسفة كما اشار الى ذلك. وهو في محل اخر رأى ان التعدد الصادر عن الواحد ممكن باعتبار القوابل لا باعتبار ذات الواحد. والمسألة عنده مفسرة بحسب ظهور الحقيقة الواحدة في المرايا المتعددة والمختلفة، حيث تتعدد الصور وتختلف في هذه المرايا مع ان الحقيقة واحدة، وكذا في علاقة المبدأ الحق مع تجلياته المختلفة. فهو لا يرى غير الذات الالهية وهي متجلية في كل شيء، كأمر واحد يظهر بمظاهر مختلفة كلها تبدي كونها مرايا لحقيقة واحدة، او انها اسماء وصفات هذه الحقيقة المطلقة، وان تجلي الواحد في المقامات والمراتب تظهر الوحدات المتعددة، تعدد الوجه الواحد في المرايا المتعددة، وليست هناك كثرة دالة على الاختلاف، حيث العدد لا يولد كثرة في العين، فالعالم كله وحدات ينضاف بعضها الى بعض فتسمى مركبات. وكما قيل في الشعر:

وما الوجه الا واحد غير انهاذا انت عددت المرايا تعددا

او يمكن القول ان صدور الكثرة او التعدد عن الواحد هو باعتبار ما عليه الاعيان الثابتة التي هي قوابل متعددة وغير متناهية، وعليه صحّ ما يقوله العرفاء بأن المبدأ الحق هو الواحد الكثير فكيف لا تصدر عنه كثرة؟!

مع هذا فان رؤية ابن عربي في علاقة المبدأ الحق بالكائنات هي رؤية مبتنية الى حد بعيد على تلك القاعدة. فاستناداً الى تصويره الرمزي تبعاً للالفاظ الدينية، اعتبر ان للتجلي مراتب، وان اول هذه المراتب هي الروح الكلي او العقل الاول الموصوف بالقلم، ومنه تشتق سائر العقول، ثم النفس الكلية الموصوفة باللوح المحفوظ ، حيث انها اول موجود انبعاثي، فقد طلب القلم موضع اثر لكتابته فانبعث من هذا الطلب اللوح، كانبعاث حواء من ادم، اي كان بين القلم واللوح اول نكاح معنوي معقول وله اثر حسي مشهود، ومنه عملنا بالحروف المرقومة عندنا. ومن عملية النكاح بينهما ولد توأمان، حيث اول ما القت النفس علم الطبيعة الكلية، والتي ظهرت عنها العناصر الاربعة، ثم بعدها الهباء او الهيولى الكلية، ومن نكاح هذين التوأمين ولدت صورة الجسم الكلي، وهكذا استمر التوالد ونزل الى العالم السفلي. وفي محل اخر اشار ابن عربي الى ان الله اوجد بعد تكون علم الطبيعة - وهي من عالم النور - الظلمة المحضة ، ومن ثم فاض عليها النور فظهر الجسم المعبر عنه بالعرش، وهو اول ما ظهر من عالم الخلق، ثم اوجد الكرسي في جوف العرش وجعل فيه الملائكة من جنس طبيعته، ثم خلق في جوف الكرسي فلكاً في جوف فلك، وخلق في كل فلك عالماً يعمرونه هم الملائكة، الى ان خلق المولدات الطبيعية ، حيث تصدر عن حركات السماوات والارض اعيان المولدات والتكوينات"[10].

وقال يحيى محمد في مقال آخر: (على الرغم من الاتهام الذي وجهه إبن رشد للفلاسفة المسلمين في تأثرهم بالكلاميين ومنهجهم المفضل (قياس الغائب على الشاهد)، الا انه أقر بأن تاريخ القول بتلك النظرية (الواحد لا يصدر عنه إلا واحد) قديم يرجع حتى إلى ما قبل أرسطو، إذ اعترف بأنها «قضية اتفق عليها القدماء حين كانوا يفحصون عن المبدأ الأول للعالم بالفحص الجدلي وهم يظنونه الفحص البرهاني، فاستقر رأي الجميع منهم على أن المبدأ واحد للجميع، وأن الواحد يجب ألا يصدر عنه إلا واحد. فلما استقر عندهم هذان الأصلان طلبوا من أين جاءت الكثرة»، فهناك ثلاثة أجوبة: «فبعضهم زعم أن الكثرة إنما جاءت من قبل الهيولى، وهو انكساغورس وآله»، وبعض آخر قال بأنها جاءت من قبل كثرة الآلات، أما الثالث فقد قال إنها جاءت «من قبل المتوسطات، وأول من وضع هذا افلاطون. وهو أقنعها رأياً»)... وقال ايضاً: (كذلك انطلق إبن رشد من الموقع ذاته الذي انطلق منه الصوفية وبعض المتكلمين، فهم جميعاً سلّموا بصحة قاعدة (الواحد لا يصدر عنه إلا واحد) نظرياً، لكنهم نفوا أن يكون لها مصداق في الوجود. فالمبدأ الأول عندهم عبارة عن (الواحد الكثير) ولو اعتباراً. فقد اثبت الصوفية للمبدأ الأول صفات ونسباً مغايرة لذاته عقلاً لا خارجاً، وبالتالي جاز عندهم صدور الكثير عن الواحد. وعلى هذه الشاكلة أثبت بعض المتكلمين الكثرة الاعتبارية في ذاته. ومع ذلك فانهم يتفقون جميعاً على صدق القاعدة نظرياً)[11].

وقال يحيى محمد في مقال بعنوان (إبن رشد ووحدة الوجود النوعية): (كذلك فطبقاً لمبدأ السنخية تمكّن إبن رشد من حل مشكلة الصدور بما يقترب من مآل طريقة المتأخرين من الإشراقيين الذين وفّقوا بين السلوكين الفلسفي والعرفاني. إذ لم يتقبّل الإتجاه العرفاني تلك النظرية بصورتها القائلة (الواحد لا يصدر عنه إلا واحد). فعلى الرغم من إعتقاده بصدق المقالة نظرياً، لكنه لم يجد لها تطبيقاً على أرض الوجود. فالمبدأ الأول عنده ليس مجرد واحد بسيط، بل له نسب متكثرة تجعله واحداً وكثيراً في الوقت ذاته، الأمر الذي يبرر على أساسه صدور الكثرة عنه).

وقال في هامش رقم (7) في نفس المقال المذكور في الفقرة السابقة: (رغم أن إبن عربي استدل بدليل رياضي ذهني على خطأ النظرية، حيث أشار إلى قضية خروج خطوط متعددة من مركز الدائرة إلى محيطها، فبرغم أن نقطة المركز واحدة غير متعددة، إلا أن هناك خطوطاً عديدة تخرج منها لتنتهي إلى نقط متعددة على المحيط، كلها تكون في مقابل تلـك الـنقطة وجهاً لوجه (ابن عربي: الفتوحات المكية، ج1، ص260. كذلك: حيدر الآملي: المقدمات من نص النصوص، طبعة طهران، 1975م، ص115و116). إلا أن صدر المتألهين سخّف الاستدلال المذكور، فردّ عليه من جهة إعتبار النقطة مركبة من أمور غير متناهية، لهذا يصح عنها الصدور المتكثر، وبالتالي فإنها لا تتعارض مع مقالة الواحد لا يصدر عنه إلا واحد (الأسفار، ج2، ص206). علماً بأن إبن عربي أقرّ في محل آخر من كتابه الفتوحات - الذي ضمّن فيه دليله السابق - بعدم صحة تبرير صدور الكثرة عن طريق تلك المقالة، لذلك فقد فسّر الكثرة إستناداً إلى فكرة العدد (3) المقتبس عن الفيثاغوريين لكونه يمثل عندهم الأصل في الأعداد الفردية، معتبراً أن أبسط الكثرة في داخل العدد هو الثلاثة (أستين بلاثيوس: إبن عربي حياته ومذهبه، ترجمه عن الاسبانية عبد الرحمن بدوي، دار القلم، بيروت، وكالة المطبوعات بالكويت، 1979م، ص268).

وقال يحيى محمد في نفس المقال: (كذلك انطلق إبن رشد من الموقع ذاته الذي انطلق منه الصوفية وبعض المتكلمين. فهم جميعاً قد سلّموا بصحة قاعدة (الواحد لا يصدر عنه إلا واحد) نظرياً، لكنهم نفوا أن يكون لها مصداق في الوجود. فالمبدأ الأول عندهم عبارة عن «الواحد الكثير» ولو إعتباراً. فقد اثبت الصوفية للمبدأ الأول صفات ونسباً مغايرة لذاته عقلاً لا خارجاً، وبالتالي جاز عندهم صدور الـكثير عن الـواحد، وعلى هذه الشاكلة أثبت بعض الـمتكلمين الكثرة الإعتبارية في ذاته. ومع ذلك فإنهم يتفقون جميعاً على صدق القاعدة نظرياً. وكذا هو الحال مع إبن رشد، فهو لا ينفي المقولة نظرياً، بل على العكس أن تحليله لها يجعله يؤكدها. فإعتقاده بجواز صدور الكثرة عن الواحد مستمد من منطق إعتقاده بأن هذا الواحد البسيط فيه كـثـرة صوريـة مختلفة لا تتنافى مع كونه واحداً بسيطاً. ومن هذا الموقع فهو يصحح جواز صدور الكثرة عنه إلى درجة أنه يقول: «ليس يمتنع في ما هو بذاته عقل ومعقول أن يكون علة لموجودات شتى من جهة ما يعقل منه أنحاء شتى، وذلك إذا كانت تلك العقول - أي المعلولات الفلكية المفارقة - منه أنحاء مختلفة من الصور». ويتوغل فيلسوفنا إلى أكثر من هذا، فهو لا يعترف بقاعدة الصدور نظرياً فحسب، بل يقيم مذهبه انطلاقاً منها دون تجاوزها، فيرى أن الكثرة التي تصدر عن الواحد البسيط هي كثرة مجملة في الواحد، فكما أن المبدأ الأول هو مطلق لأنه كل الأشياء، فكذا أن ما يصدر عنه من فعل لا بد من أن يكون مطلقاً بحمله للكثرة، وذلك على شاكلة الأول طبقاً للسنخية، فيكون الصادر واحداً وكثيراً، مثلما أن الأول هو «الواحد الكثير». لذا اعتبر قضية صدور الواحد عن الأول صادقة، مثلما أن قضية صدور الكثرة عنه صادقة أيضاً. وهو بهذا ينحو منحى قريباً جداً من المنحى الذي سلكه الإشراقيون، سيما صدر المتألهين، وهو المسلك الذي جمع بين رأي الفلاسفة كالفارابيين وأتباعهما من جهة، ورأي العرفاء من جهة ثانية. فهو وإن كان يقول بصدور الفعل المطلق دفعة واحدة، لكنه في الوقت نفسه لا ينكر تسلسل مضامين هذا الفعل طبقاً لقاعدة «الإمكان الأشرف» القائمة على السنخية. وكما يرى بأن ما من صفة ناقصة إلا ويسبقها وجود صفة كاملة على شاكلتها، فمثلاً «أن ما وجدت فيه حرارة ناقصة فهي موجودة له من قبل شيء حار بحرارة كاملة، وكذلك ما وجد حياً بحياة ناقصة... وكذلك ما وجد عاقلاً بعقل ناقص فهو موجود له من قبل شيء هو عقل بعقل كامل، وكذلك كل ما وجد له فعل عقلي كامل فهو موجود له من قبل عقل كامل». وينطبق هذا الحال على عالم العقول المفارقة الموصوفة بالبساطة والكمال، فهي ليست متغايرة تغاير النوع ولا تغاير الشخص، بل تتغاير بمراتب البساطة في الشدة، بإعتبارها لا تحمل مرتبة واحدة من الإضافة أو المعلولية إلى المبدأ الأول، بل تتفاضل بحسب حالها من القرب والبعد منه، فكلما كانت متقدمة في رتبة الوجود وقريبة من الأول كانت أكثر كمالاً وبساطة، وبالتالي فإن المعلول الأول هو أكمل وأبسط من المعلول الثاني، وهذا أكمل وأبسط من الثالث، وهكذا. وهي وإن كانت بسيطة لأنها وحدات تامة بالفعل دون مادة ولا قوة، إلا أن لها نوعاً من الكثرة والتركيب، إذ تتفاوت في ما بينها بحسب القرب والبعد من المبدأ الأول، فهي تعقل من ذواتها معنى مضافاً إلى عللها، خلافاً لما هو الحال مع المبدأ الأول الذي نفى عنه مثل تلك الكثرة والتركيب، إذ أنه «يعقل من ذاته معنى موجوداً لا معنى ما مضافاً إلى علة». على أن الجمع بين الدفعة الواحدة للفعل المطلق، وبين التسلسل الذي يقتضيه التفكير الفلسفي، جعل إبن رشد يعتقد بوجود قوة روحية واحدة تربط بين أجزاء ذلك التسلسل وتجعل من الكثرة أمراً واحداً، فهي تسري في الكل سرياناً واحداً. وإذا لم يصح وجود الأشياء إلا بإرتباط بعضها ببعض، لإفتقار كل منها للآخر كما تقتضيه علاقة العلة والمعلول؛ فإن وجودها يصبح تابعاً لإرتباطها، مما يعني أن معطي الرباط هو معطي الوجود، إذ الأشياء تفتقر بوجودها إلى المبدأ الأول من حيث إرتباطها وعالقيتها به، وحيث أن هذا المبدأ واحد، فما يعطيه يجب أن يكون واحداً طبقاً لقاعدة الصدور (الواحد لا يصدر عنه إلا واحد)، لكن «هذه الوحدة تتنوّع على جميع الموجودات بحسب طبائعها، ويحصل من تلك الوحدة المعطاة في موجود موجود وجود ذلك الموجود، وتترقى كلها إلى الوحدة الأولى». وعلى هذا الأساس قام إبن رشد بتصوير فيض هذه القوة السارية في الكل وتشبيهها بجسم الحيوان، مشيراً إلى أن الفلاسفة القدماء أجمعوا على ذلك، وهو يعوّل في هذه النظرية على كلام الاسكندر الذي يقول: «إنه لا بد أن تكون هنا قوة روحانية سارية في جميع أجزاء العالم كما يوجد في جميع أجزاء الحيوان الواحد قوة ترتبط أجزاءه بعضها ببعض». فقد صرح إبن رشد قائلاً: «وأما كون جميع المبادئ المفارقة وغير المفارقة فائضة عن المبدأ الأول وأن بفيضان هذه القوة الواحدة صار العالم بأسره واحداً وبها ارتبطت جميع أجزائه حتى صار الكل يؤم فعلاً واحداً كالحال في بدن الحيوان الواحد المختلف القوى والأعضاء والأفعال، فإنه إنما صار عند العلماء واحداً وموجوداً بقوة واحدة فيه فاضت عن الأول، فأمر أجمعوا عليه لأن السماء عندهم بأسرها هي بمنزلة حيوان واحد.. وقد قام عندهم البرهان على أن في الحيوان قوة واحدة بها صار واحداً وبها صارت جميع القوى التي فيه تؤم فعلاً واحداً وهو سلامة الحيوان، وهذه القوى مرتبطة بالقوة الفائضة عن المبدأ الأول.. فإن كان واجباً أن يكون في الحيوان الواحد قوة واحدة روحانية سارية في جميع أجزائه بها صارت الكثرة الموجودة فيه من القوى والأجسام واحدة، حتى قيل في الأجسام الموجودة فيه أنها جسم واحد، وقيل في القوى الموجودة فيه أنها قوة واحدة، وكانت نسبة أجزاء الموجودات من العالم كله نسبة أجزاء الحيوان الواحد من الحيوان الواحد، فباضطرار أن يكون حالها في أجزائه الحيوانية وفي قواها المحركة النفسانية والعقلية هذه الحال، أعني أن فيها قوة واحدة روحانية بها ارتبطت جميع القوى الروحانية والجسمانية وهي سارية في الكل سرياناً واحداً». وهذا التصور لعلاقة الكثرة بالوحدة من خلال الفعل الساري الفائض عن المبدأ الأول؛ يتفق تماماً مع ما يقوله الإشراقيون في المشرق العربي والإسلامي، فهم يعبّرون عن هذا الفعل المطلق بأنه وجود منبسط مطلق يرتبط بالمبدأ الأول إرتباط الفعل بالذات، فهو فعل الله الساري في كل شيء، وهو واحد وكثير ومجمل ومفصّل. 

فالفيلسوف المشرقي صدر المتألهين يقسّم الوجود إلى مراتب ثلاث: الأولى عبارة عن مبدأ الكل، وهو الواجب الأول. والثانية عبارة عن الوجود المتعلق بغيره، كالعقول والنفوس والطبائع والأجرام والمواد. أما المرتبة الثالثة فهي الوجود المنبسط على هياكل الأعيان والماهيات، وهو المسمّى بالنفس الرحماني وبالحق المخلوق به، حيث أنه الصادر الأول وأصل وجود العالم وحياته ونوره الساري في جميع ما في السماوات والأرضين؛ كل بحسب رتبته. وهذا هو وجه إختلاف الإشراقيين عن الصوفية، فكلا الفريقين يعتقد بأصالة وثبوت الوجود الواحد البسيط ذي المراتب المتنزلة، إلا أن الإشراقيين يعتبرون المبدأ الأول تمام الأشياء وعينها - كلها - من حيث جمعه لكمالاتها، وغيره يعد من المتعلقات المرتبطة به ، وهي ما تمثل أطواره وشؤونه. أما الصوفية فتجعل من المبدأ الأول عين هذا الوجود المنبسط، إذ سريانه كسريان النفس في البدن، بل الكل واحد بمراتبه من التجرد والتجسّد، كما هو الحال مع النفس حيث تحتفظ بمرتبة لها في نفسها ومراتب أخرى تجامع فيها سائر الأعضاء. مما يعني أن الخلاف بين الفريقين ينحصر في موضوع السريان إن كان يخص الذات الإلهية أم فعلها، إذ الصوفية تقول بسريان الذات، والإشراقيون يقولون بسريان الفعل الواجب مع حفظ الذات في عزّ مرتبتها وعلوّها. أما المشّاؤون فهم وإن اعتقدوا بأن الوجود يمثل حقائق متخالفة، لكن إقرارهم بأنه عبارة عن معنى بسيط لجميع الكائنات يجعلهم يقتربون من المعنى الإشراقي الآنف الذكر، بل ربما لهذا السبب كان صدر المتألهين يرى طريقته لا تختلف عن طريقتهم عند التدقيق والتفتيش. ولعل أعظم إتفاق للمشّائين مع الإشراقيين يتمثل بما نقله إبن رشد عن القدماء حول الفعل المطلق الواحد الساري في سلسلة الوجودات، إذ نقل أنهم أجمعوا عليه، كما نصّ عليه شارح أرسطو الاسكندر. فهذا المنقول هو نفس ما قصده الإشراقيون من العقل الأول، فهو صادر أول تستمد منه سائر السلسلة الوجودية وجودها وإرتباطها وحياتها، لأنها تمثل تنزلات هذا الفعل. وبعبارة أخرى، إن هذا الفعل المطلق الساري كما يسميه المشّاؤون، أو الوجود المطلق المنبسط كما يسميه الإشراقيون، هو ذات العقل الأول الفائض عن المبدأ الواجب بإعتبارين مختلفين، إذ يمثل هذا العقل من جهة صدارة وكمال ذلك الفعل أو الوجود وتمامه، كما يعتبر من جهة أخرى سارياً في جميع أرجاء ما دونه، أي أنه مفارق مع كل مفارق، وملابس للمادة مع كل مادة، فهو مفارق وملابس؛ كل بحسب رتبته الخاصة في سلسلة الوجود، ولولا حضوره فيها بنحو ما من الأنحاء ما كان لها أثر ولا وجود)[12].

وانبرى احد اساطين الحكمة المتعالية لتصحيح فرضية الصادر الاول والوحيد (الواحد لا يصدر عنه الا واحد) وهو السيد محمد حسين الطباطبائي فنجده يقول في بداية الحكمة: (لما كان الواجب تعالى واحداً بسيطاً من جميع الجهات امتنع ان يصدر منه الكثير سواء كان الصادر مجرداً كالعقول العرضية أو مادياً كالانواع المادية ، لأن الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد ، فأول صادر منه تعالى عقل واحد يحاكي بوجوده الواحد الظلّي ، وجود الواجب تعالى في وحدته ... لكن الجهات الموجودة في عالم المثال الذي دون عالم العقل ، بالغة مبلغاً لا تفي بصدورها الجهات القليلة التي في العقل الاول ، فلابد من صدور عقلٍ ثانٍ ، ثم ثالث ، وهكذا حتى تبلغ جهات الكثرة عدداً يفي بصدور العالم الذي يتلوه من المثال فتبين أن هناك عقولا طولية كثيرة وإن لم يكن لنا طريق الى إحصاء عددها)[13].

ويقول السيد الخميني مؤيداً فرضية الصادر الاول والوحيد: (ومنها أنه تعالى لما كان بسيطا في غاية البساطة وجميع صفاته وشـئونه الذاتية يرجع إلى الوجود الصرف البسيط فلا يتـصور فـي ذاتـه وصـفاته التجدد والتصرم والتغير وإلا لانقلب البسيط مركبا والفعليـة الـصرف قـوة والوجوب بالذات إمكان ولازم بساطة الذات والصفات أن ما يصدر منـه يكون صادرا من حاق ذاتـه وتمـام هويتـه وصـرف حقيقـة فلـو صـدر المتجددات والمتصرمات عنه تعالى من غير وسط وبالمباشـرة والمزاولـة يلزم منه التصرم والتغير في ذاته وصفاته التي هي ذاته وقد تقـدم فـساد كون الإرادة من صفات الفعل لا الذات فما صدر عنه تعالى لا يمكـن أن يصدر من إرادته لا من ذاته أومن ذاته دونها فأنها عين ذاته فـإذا صـدور المتغير و المنصرم منه تعالى مستلزم لحـدوث القـديم أو قـدم الحـادث بالذات)[14].

وقال الشيخ حسن حسن زاده الآملي: "إن هذه المسالة اي الواحد الاحدي لا يصدر عنه إلا واحد من اُمهات المسائل الفلسفية وقد تعاضد العقل والنقل فيها فإنه تحقق عن الشرع اول ما خلق الله العقل ، ثم إن لهذه المسالة الرصينة شأناً آخر أجلّ وأدقّ مما ذكر في هذا الكتاب واترابه ، وقد برهن في الحكمة المتعالية والصحف العرفانية والوصول الى ادراك حقيقته يحتاج الى تلطيف سرّ وتدقيق فكر وتجريد نظر. وذلك الشأن هو الفرق بين أوّل ما صدر وبين أوّل ما خلق ، فإنّ أوّل ما خلق هو العقل والخلق هو التقدير فالعقل هو تعيّن تقديري في التعينات التقديرية ، وهذا التعين شأن من شؤون الصادر الاوّل ونقش من نقوشه وكلمة من كلماته العليا ، وبتعبير آخر على نحو توسع في التعبير أنّ هذا التعين عارض على مادة الممكنات وتلك المادة هو الوجود المطلق بمعنى نفس الرحمن لا الوجود المطلق الحق الاحدي المنزّه عن هذا الاطلاق. والصادر الاول هو الوجود المنبسط الساري في الممكنات ومنها العقل. فأول ما خلقه الله تعالى هو العقل ، وامّا أوّل ما صدر عنه تعالى فهو الوجود المنبسط الذي هو مادة العقل ومادة جميع الممكنات"[15]. 

ويظهر التدليس واضحاً في كلامه فهو ادعى في بدء كلامه ان فرضية (الواحد لا يصدر عنه الا الواحد) يعاضدها النقل الى جانب العقل ، ثم استشهد بحديث (اول ما خلق الله العقل) ثم تراجع في موضع آخر ليميز بين الصدور والخلق فجعل خلق العقل من باب الخلق وليس من باب الصادر الاول ، فكيف زعم معاضدة تلكم الفرضية بالنقل ؟!!

ويشير في مكان آخر الى التمييز بين الصادر الاول والمخلوق الاول فيقول: "فينبغي ان يفرّق ويميّز في هذا المقام بين أول ما صدر وبين أول ما خلق. أما الصادر الاول فهو نور مرشوش ورق منشور عليها جميع الكلمات النورية الخلقية من العقل الاول الى آخر الخلق"[16]. 

وقال الشيخ القونوي: "والحقّ سبحانه وتعالى من حيث وحدة وجوده لم يصدر عنه الا واحد لاستحالة اظهار الواحد وايجاده من حيث كونه واحداً ما هو أكثر من واحد. لكن ذلك الواحد عندنا هو الوجود العام المفاض على أعيان المكوّنات وما وجد منها وما لم يوجد مما سبق العلم بوجوده ، وهذا الوجود مشترك بين القلم الاعلى الذي هو أوّل موجود المسمّى أيضاً بالعقل الاول وبين سائر الوجودات ، إلخ[17]. 

فما معنى قولهم انه لم يصدر منه سبحانه الا واحد وان ذلك الواحد هو كل شيء ! سوى السفسطة التي بها يريدون انقاذ ماء وجههم ! ثم يزعمون ان الصادر الاول هو الذي خلق المخلوقات !! بينما الله سبحانه وتعالى يقول انه هو ((خالق كل شيء)) ، وهؤلاء يقولون بل الصادر الاول الذي هو كل شيء قد خلق كل شيء !!

ولِمَ يتمكن الصادر الاول والوحيد من خلق كل شيء بينما لا يتمكن الله تعالى من خلق كل شيء مع ان الصادر الاول والوحيد هو فيضه تعالى بحسب عقيدتهم الفلسفية الفاسدة ؟!! نعم هم ربما لديهم تعليل فلسفي جواباً على سؤالنا بل اعتراضنا ، ولكن جوابهم قد يكشف عن تهافت الفلسفة عن بلوغ تفسير فعل المقام الالهي تعالى عمّا يصفون.

 

 

 

________________________________________

الهوامش:

[1] مقال بعنوان (النظر في  الأسس التي قامت عليها مدرسة الأفلاطونية المحدثة) بقلم أ.د/ محمود محمد حسين علي ، قسم الدعوة وأصول الدين ، كلية العلوم الإسلامية – جامعة المدينة العالمية  ، شاه علم – ماليزيا.

[2] المصدر السابق.

[3] خلاصة علم الكلام / الشيخ عبد الهادي الفضلي – ص84.

[4] الفتوحات المكية / ابن عربي – ج1 ص94.

[5] يحيى محمد ، مفكر اسلامي من مواليد 1959م في العراق. صدر له العديد من الكتب والدراسات الفكرية، ابرزها: مدخل الى فهم الاسلام، نقد العقل العربي في الميزان، الاجتهاد والتقليد والاتباع والنظر، القطيعة بين المثقف والفقيه، جدلية الخطاب والواقع، فهم الدين والواقع، الفلسفة والعرفان والاشكاليات الدينية، العقل والبيان والاشكاليات الدينية، الاستقراء والمنطق الذاتي، مشكلة الحديث، منطق فهم النص.

[6] الفلسفة والعرفان والاشكاليات الدينية / يحيى محمد – ص107.

[7] سنتطرق إنْ شاء الله تعالى الى فكرة ابن عربي عن التثليث في بحثنا هذا بعد قليل في فقرة: (التأثير المسيحي على فكر ابن عربي).

[8] الفلسفة والعرفان والاشكاليات الدينية / يحيى محمد – ص112.

[9] الفلسفة والعرفان والاشكاليات الدينية / يحيى محمد – ص111.

[10] الفلسفة والعرفان والاشكاليات الدينية / يحيى محمد – ص113 و114.

[11] مقال بعنوان: (القطيعة بين الفكر المغربي والمشرقي "قراءة حول مشروع محمد عابد الجابري") للاستاذ يحيى محمد منشور في موقعه الالكتروني الموسوم (فهم الدين).

[12] مقال بعنوان (إبن رشد ووحدة الوجود النوعية) ، للاستاذ يحيى محمد ، منشور في موقعه الشخصي الموسوم (فهم الدين).

[13] بداية الحكمة / السيد محمد حسين الطباطبائي - ص217.

[14] حديث الطلب والارادة / محمد المحمدي الجيلاني - ص58 وما بعدها.

[15]  كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد / العلامة الحلّي (رض) / تعليق الشيخ حسن حسن زاده آملي – هامش التعليقات ص171.

[16]  كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد / العلامة الحلّي (رض) / تعليق الشيخ حسن حسن زاده آملي – هامش التعليقات ص268.

[17]  المصدر السابق – هامش التعليقات ص171 و172.

 

 

الموضوع السابق تلعفر أسقطت مخططات اوردغان

قناتنا على التلغرام : https://t.me/kitabat